Imaginarios feministas: cartografías de la irreverencia

Lilián Celiberti - Virginia Vargas Valente
Lilián Celiberti - Virginia Vargas Valente

Esta reflexión tiene el objetivo de evidenciar nuevos imaginarios feministas en la región, poniendo el foco en perspectivas que comienzan a ser compartidas por un amplio espectro de actoras que interactúan, muchas veces en diálogos y otras en disputas, pero ganan las calles para politizar la violencia y desnudar las complicidades patriarcales del orden de género, heteronormativo, racista y clasista. [1]

 

  1. Cartografía de la diferencia y nuevos mapas cognitivos.

 

La diversidad de los feminismos es su característica actual. Es, además, su mayor riqueza porque expresa las múltiples formas, espacios, estrategias, desde donde los feminismos luchan por modificar las situaciones de exclusión y subordinación de las mujeres, intersectadas por condiciones étnico-raciales, generacionales, sexuales, que generan desigualdad. Una diversidad que trae nuevas voces y presencias, forjadas desde otras experiencias y culturas, que proponen múltiples categorías y nuevos conocimientos para la acción, con enorme impacto en la teoría y en las epistemologías feministas.

Si asumimos que la política feminista –no es solo representación de intereses sino construcción de intereses– a través de mantener y movilizar agendas autónomas y avanzar en estrategias contraculturales que generen corrientes de opinión democráticas y feministas, indudablemente un reto mayor es el de repensar cómo afectan estas nuevas realidades a las mujeres en sus múltiples formas de existencia y en sus movimientos. ¿Hacia dónde se están orientando sus reflexiones?, ¿qué conflictividades se están expresando?, ¿qué nuevos imaginarios están siendo recreados?, ¿qué nuevas formas de organización y articulación se están dando?, y ¿desde dónde es más posible construir espacios de diálogos, intercambios, eventuales coaliciones y alianzas?

Es un terreno complejo porque existe una diversidad de feminismos cuyas autodefiniciones y autopercepciones pueden ser críticamente dialogantes o simplemente acusatorios. Para algunas, existe el “feminismo tradicional”, hegemónico, liberal, que está recién “saliendo de la resaca de la institucionalización”. Para otras, se dan nuevos discursos feministas que posicionan la diversidad de formas de existencia feministas, confrontan la práctica hegemónica “occidental” de los feminismos previos y adhieren y recrean la perspectiva decolonial. Otras corrientes asumen esa enriquecedora diversidad para deconstruir teorías que no dan cuenta de esta complejidad.

En ese sentido, es importante recuperar los feminismos no como expresión de un ethos universal sino como espacio “abigarrado”, como dice Zavaleta[2], donde se yuxtaponen relaciones asimétricas de poder, distintas culturas, etnias, razas, sexualidades y experiencias de vida y estrategias de acción que pueblan los feminismos. Este espacio, enormemente diverso, abigarrado, yuxtapuesto, con tiempos y ritmos diversos, es el sustento para el reconocimiento de los diferentes posicionamientos “situados” que le dan la riqueza de las múltiples perspectivas a los feminismos.

Es esta diversidad la que en este último periodo ha adquirido beligerancia y visibilidad epistemológica, y marca un nuevo momento político feminista porque confronta política y activamente las múltiples estructuras de dominación, en contextos de defensa del ecosistema, de luchas contra la explotación económica, la misoginia, el heteropatriarcado y el racismo. Estas luchas evidencian, epistemológicamente, aquellas dimensiones de la realidad que han sido negadas, folclorizadas o invisibilizadas por la cultura hegemónica y posicionan otras perspectivas y cosmovisiones no ancladas en la hegemonía occidental.

Estos procesos impactan no solo a algunas expresiones feministas sino a todas sus perspectivas políticas, teóricas, epistemológicas y formas de existencia.

Las prácticas feministas abrieron desde el principio el espacio para deconstruir una modernidad hegemónica masculina. Y si bien es cierto que los feminismos del siglo XX no expresaron la enorme riqueza y diversidad de vida de las mujeres, es cierto también que “la acción abre el espacio”, modifica perspectivas y conciencias al posicionar crítica y conflictivamente, voces que habían estado silenciadas o desdibujadas. En todo caso ese feminismo del siglo XX, comienza a correr los velos de una modernidad ontológicamente excluyente y patriarcal. Porque la teoría feminista surge de la práctica política de las mujeres como protagonistas, atravesadas por múltiples desigualdades, subalternidades y exclusiones. Y es desde esa condición de sujetas hablantes que se desarrolla una construcción teórica y política interpelada permanentemente por las mujeres desde sus múltiples opresiones e identidades, sean éstas afrodescendientes, lesbianas, indígenas, transexuales, entre otras, que escriben su propia historia y categorías teóricas muchas veces contradictorios entre sí.

Es así que la historia feminista va desde las demandas a la modernidad a la perspectiva crítica sobre la violencia epistémica de la colonialidad, desde el género a los géneros y las identidades disidentes, del antropocentrismo al ecofeminismo, y constituye un cuerpo teórico y político que se revisa y cuestiona a sí mismo, generando voces plurales cada vez más amplios de subjetividades interpelantes, tanto de las prácticas, como de las propias categorías teóricas.

Los feminismos latinoamericanos, en sus diferentes momentos y ciclos de desarrollo, han vivenciado procesos permanentes de rupturas, permanencias, ampliaciones. Ello no implica dejar de lado perspectivas que cuestionan a los feminismos urbanos, mestizos u obviar una mirada crítica a la institucionalización, que provocó procesos hegemónicos en la acción, la reflexión y la definición de los campos feministas. Más aun, el reconocimiento de esta diferencia es solo la punta del iceberg, un punto de partida de distintas aproximaciones que retan a los feminismos contemporáneos a ir más allá y teñirse de esta diversidad étnico-racial, sexual, generacional.[3] Y a reflexionar sobre las nuevas teorías y epistemologías que están nutriendo estos cambios.

Margara Millán capta bien estos procesos al considerar que el feminismo como corpus teórico-práctico no puede ser comprendido si obviamos su carácter de partícipe en el paradigma moderno ilustrado. Por una parte, aportando a la desestabilización del sujeto abstracto y masculino que propone el paradigma moderno, al mostrar su parcialidad en términos sexo/genéricos; contribuyendo a cambios en las subjetivadas, a posicionar agendas de derechos y democracia... Pero por otra, reproduciendo la ceguera colonial en relación con las diferencias que sostienen al propio sujeto del feminismo (Millán 2011). La crítica feminista se comporta desde este inicio como un pensamiento de la sospecha, desestabilizando al sujeto hegemónico de la modernidad. Sin embargo, una vez hecho, se vuelve hacia el propio sujeto del feminismo, revelando su “constitución genérica en cadenas de subalternidades y racializaciones”, e interpelando las formas políticas y epistemológicas de definir los feminismos (2011).

Estos procesos son evidentemente conflictivos, cuestionan lo aprendido, impulsan nuevos abordajes y entendimientos que no siempre encuentra formas de conexión. Pero es justamente el conflicto lo que ha hecho expandir los límites y las fronteras de los movimientos sociales. En nuestra experiencia, los conflictos han sido intrínsecos al desarrollo de un movimiento feminista vital, al derivarse no solo de perspectivas diferentes, sino de antagonismos de clase, raza, etnia, sexualidad, edad, etcétera. Ello no elimina lo avanzado, sino más bien expande sus límites. Anzaldúa aporta otras dimensiones, al recuperar una noción de “frontera” como lugar de síntesis y resemantización, evidenciando que no hay una clara línea divisoria que separe tajantemente ámbitos diferenciados: no es un hilo delgado que divide el ‘nosotras’, del ‘ellas’, sino una banda inestable y fluida que contiene lugares de resignificación”[4].

Asumir esta conflictividad permite desplazar las fronteras que limitan las identidades de muchas formas excluidas, ampliando entendimientos y posicionando politica y epistemológicamente la diversidad.

 

II. La producción de conocimientos

A partir de todos estos procesos y disputas, los feminismos han desarrollado, a lo largo de su existencia, de sus ciclos de desarrollo, un conjunto de categorías propias, expresando lo que no tenía nombre y por lo tanto era inexistente: violencia doméstica y sexual, violación en el matrimonio, acoso sexual, acoso político, división sexual del trabajo, derecho a decidir sobre nuestro propio cuerpo, aborto, derechos sexuales y derechos reproductivos… Hoy, esa dimensión reflexiva se ha enriquecido y complejizado con un conjunto de nuevas categorías teóricas y políticas, surgidas y alimentadas por los nuevos imaginarios, complejizando el horizonte de referencia de los movimientos de mujeres y feminismos: buen vivir, descolonización, despatriarcalización, interculturalidad crítica e interseccional, territorio, cuerpo político-cuerpo territorio, economía del cuidado son algunas de las conceptualizaciones que constituyen un nodo de significantes críticos a las formas de reflexión previa sobre la realidad de la región (y no solo) y de los movimientos de mujeres y feministas. Y que posicionan múltiples otras perspectivas.

El reto que se nos presenta ahora no es solo visibilizar las nuevas categorías que van surgiendo desde los múltiples posicionamientos políticos y teóricos feministas sino también y fundamentalmente, de-construirlos y construirlos en clave intercultural, buscando evidenciar desde dónde se construyen, en qué cosmovisión se sustentan, qué dimensiones de poder conlleva o desarticula. Ello abre un sistema de crítica permanente, produciendo cambios de lenguaje y de categorías, a medida que vamos enunciando las nuevas formas de opresión, subordinación y resistencia. Nuevamente, Anzaldúa acierta al decir que estos nuevos lenguajes son “construcciones localizadas que a partir de reflexionar su experiencia vivida han elaborado propuestas conceptuales”.

En los feminismos latinoamericanos, desde las múltiples políticas de lugar, el derecho a autonombrarse genera otras claves geopolíticas. Los cambios de nomenclatura se orientan a recusar categorías vistas como impuestas y encontrar otras que den mayor cuenta de la realidad negada para expresar posicionamientos políticos, históricos y epistemológicos. Uno de ellos es la recuperación del Abya Yala[5] (Tierra Madura, Tierra Viva, Tierra de Florecimiento son algunos de los significados en la lengua del pueblo Kuna), como expresión de esta perspectiva geopolítica diferente a la forma en que los colonizadores definieron la constitución de América Latina, hecha a partir de la subalternización de saberes, epistemologías y representaciones. Otra expresión de estos cambios epistémicos los posicionó hace casi tres décadas Leila González, feminista negra brasilera, una de las primeras en colocar la importancia de la interrelación entre racismo, sexismo, clasismo en la vida de las mujeres negras. Ella elaboró el concepto de Amefricanidad, denunciando la palabra Latinidad como eurocentrista al dejar de lado o subestimar o descartar las dimensiones indígenas y negras en la construcción de las Américas.

III Conexiones posibles

Uno de los marcos de sentido que han alimentado estas nuevas inflexiones políticas y epistemologías es el propuesto por los feminismos decoloniales.

La teoría decolonial (Quijano et all), de amplia difusión y mayor aceptación en la región, constituye sin duda un nuevo marco epistemológico de sentido y orientación a la acción. Los feminismos han aportado a él, previamente, desde las reflexiones de las feministas chicanas, negras. Y no siempre han sido reconocidas. Asumiendo lo aportado por esta perspectiva, ha habido claras críticas feministas a su enunciado, por su falta de atención e inadecuada conceptualización del género así como su naturalización de la heteronormatividad. También existen diferencias entre feministas decoloniales. Mientras María Lugones no ve la centralidad del patriarcado en las sociedades de los pueblos originarios, varias otras feministas decoloniales como la misma Rita Segato y Silvia Rivera señalan que existieron discriminaciones y jerarquías sexuales, en estas culturas.

Otras críticas feministas se orientan a señalar el riesgo de un nuevo esencialismo. Confrontando estos riesgos, Margara Millán ve lo decolonial como un proceso vivo, no como teoría cerrada sino más bien como una perspectiva que contribuya a cambiar el sentido común tradicional, arraigado en la defensa de una sola teoría, un solo sujeto. En vez de ello, construir núcleos de Buen Sentido, como diría Gramsci, es sustento de prácticas contrahegemónicas.

A esta fluidez analítica e identitaria contribuye también Aura Cumes[6], feminista indígena guatemalteca, y maestra kaqchikel.[7] Para ella es necesario evitar el riesgo del esencialismo estratégico,  que tiende a idealizar el pasado y alimenta un esencialismo difuso para el presente, al crear una falsa idealización y simplificación de una realidad que es necesario cambiarla en toda su complejidad.

Tenemos una tarea inmensa “para ampliar el espacio epistémico y social de lo que tradicionalmente se ha considerado pensamiento crítico latinoamericano” y colocar nuevas vertientes que surgen de las luchas cotidianas, el pensamiento autonómico, el pensamiento de la tierra/territorio (Escobar 2016:342), y el pensamiento desde el cuerpo, y las relaciones de poder que lo atraviesan y articulan la autonomía individual con la colectiva. Una epistemología feminista del sur que permita articular dimensiones que han crecido en mundos paralelos pero están presente en “la palabra colectiva de abajo, esa que sacude al mundo cuando la tierra retiembla con epicentros de autonomía, y que nos hacen tan orgullosamente diferentes” como dicen los zapatistas. [8]

 

Construir esa palabra colectiva supone combatir en nosotras lo que aún queda de pensamiento hegemónico colonialista, universalista, egocéntrico. Parece una tarea sencilla, pero para quienes llevamos casi toda nuestra vida embarcándonos en procesos políticos, sabemos bien de sus dificultades y fracasos. Reconocernos en nuestra radicales diferencias, con nuestras historias y desigualdades, es un punto de partida para alianzas, complicidades y potenciaciones.

 

Las luchas sociales reúnen subjetividades y miradas diversas, y sólo cuando pueden unir sus voces aunque digan cosas diferentes, es cuando el escenario unipolar hegemónico comienza a cambiar. El lema del próximo Encuentro Feminista de Latinoamérica y El Caribe quiere recoger esta pluralidad en su lema “DIVERSAS pero NO DISPERSAS”.

 

[1] Este artículo es un extracto de un artículo elaborado colaborativamente para una publicación que saldrá próximamente en Portugal y que tiene el mismo título.

 [2] En Luis Tapia Mealla 2002. La producción del conocimiento local: historia y política en la obra de René Zavaleta. La Paz Lugar CIDES-UMSA, Posgrado en Ciencias del Desarrollo Muela del Diablo Editores Editorial/Editor 2002. a Red de Bibliotecas Virtuales de CLACSO. http://biblioteca.clacso.edu.ar

[3] La feminista colombiana Doris Lamus ha aportado a esta reflexión.

[4] Anzaldúa, Gloria (1987) Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1987. Traducción: Gabriela Herczeg

[5] La identificación- construcción de Abya Yala como recurso descolonizador es amplia entre varias de las más connotadas feministas indígenas, entre ellas Lorena Cabnal, Julieta Paredes, Gladys Tzul, Aura Estela Cumes, Berta Cáceres (asesinada hace más de un año), Gladys Vila, entre varias otras.

[6] Cumes, Aura 2012. Mujeres indígenas, patriarcado y colonialismo: un desafía a la segregación comprensiva de las formas de dominio. Seminario: Conversatorios sobre Mujeres y Género. Anuario Hojas de Warmi. 2012, nº 17

[7] Kaqchikel es uno de los pueblos mayas indígenas de las tierras altas del oeste medio de Guatemala. El idioma kakchikel es hablado en la actualidad por 400.000 personas, en 52 municipios.

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