Ensayo: Sobre capitalistas llorones y machos en pena: teorías críticas y producción ideológica hoy

¿Y quién me libera… de mí? La intimidad del poder y la (im-)posibilidad de pensar

En una entrevista que brindé al semanario Voces me preguntaron si después de vivir y estudiar por más de ocho años en Toronto no me sentía, viviendo y trabajando en Uruguay, como «un misionero en el África». La pregunta abría la oportunidad para reflexionar, con empatía y en clave post-colonial, sobre sus propios términos, los cuales proyectaban la imagen de África como un lugar homogéneo, inferior y primitivo. En dicha lógica, Uruguay «es África» respecto de Canadá. La operación es doble, de auto-degradación a partir de la de degradación de otro –África–. En ese momento no pude hacer lo que me hubiera gustado, querido o incluso debido. En mi intento por destacar lo que se ha generado colectivamente en este país, señalé que se estaban haciendo cosas intelectualmente interesantes en mi entorno, y la conversación siguió su curso.

Reflexionando retrospectivamente no puedo evadir el punto: en ese instante yo ejercí la propia colonialidad que estaba tratando de desmantelar. Eso lo puede explicar la inmediatez de la situación de entrevista, pero también la ansiedad que por momentos captura al pensamiento en subjetividades que han estado sometidas a alguna forma de abuso y discriminación. En estos tiempos me encuentro escribiendo sobre cómo poner la experiencia del trauma, del abuso y el miedo-a-no-poder-pensar al servicio de la producción de saber; no para deshacer el trauma pero sí para, al menos, circunvalarlo, como dice Jenny Edkins. En mi caso, como en el de muchos otros y otras, una parte significativa de dicha discriminación ocurrió en la escuela y en el liceo. También en la universidad. Y así se cierra un círculo interesante y problemático: un lugar privilegiado de la producción de saber, como la academia, oblitera las condiciones de posibilidad de la reflexión a través de las relaciones de poder que operan a su interior que marcan y hieren la subjetividad de las y los disidentes sexuales y académicos.

La ansiedad que se siente al hablar en un evento como este, por ejemplo, es política y social y académica porque la subjetividad, la economía política y el saber son indivisibles.

Esto significa que, en cierto sentido, las relaciones de subordinación experimentadas me hicieron reproducir la imagen degradada de África y me impidieron tener la lucidez para retrucar y referirme, por ejemplo, al matrimonio igualitario en Sudáfrica. Las relaciones de opresión pueden socavar la posibilidad de reflexionar y conducirnos, a través de ese daño, a la injuria de otros u otras, para usar una expresión potente de Didier Eribon. (Bien sabemos, gracias a Hannah Arendt, qué pasa cuando dejamos de pensar). Las consecuencias de esto son significativas. Una de ellas es que la opresión no es solo del otro y tampoco solo del opresor. La pregunta que sigue a esa constatación es, también, inquietante: ¿cómo es posible hacernos cargo, individual y colectivamente, de eso? Esto es, ¿cómo pensar sin oprimir cuando nuestras subjetividades y categorías ‘provienen’ de relaciones históricas desiguales que se reproducen en nuestras cabezas (y cuerpos)? ¿Cómo interceptar la intercepción que nos vuelve opresivos? Cuando se logra crear belleza y pensamiento desde el trauma causado por la experiencia de la injuria y la inferiorización ocurre algo muy potente, pero claro, no es nada fácil llegar a allí. Escribir el trauma –en una escritura inacabada e inacabable– es un horizonte subjetivo y político muy ambicioso.

El subalterno no es intrínsecamente mejor que el opresor. Por ello, junto a Elizabeth Dauphinee, pensamos las relaciones asimétricas como dinámicas que no separan ontológicamente a perpetradores de víctimas, sino que configuran constelaciones móviles de privilegios y poder. La resistencia a la opresión puede ser opresiva. No en vano Angela Davis se refiere al «feminismo carcelario». Las relaciones sociales (para retomar la presentación de Betania Ávila en estas mismas Jornadas de Debate Feminista) son efectivamente relaciones, y por tanto la crítica tiene que ser primero autocrítica, recordando que las rúbricas no garantizan nada: «marxismo», «justicia», «antirracismo», «libertad», «autonomía», etcétera. No se trata de que estos términos sean palabrería; tampoco de la brecha entre palabras y realidad. Luego del giro lingüístico y cultural en el análisis social, la trivialización del poder del lenguaje y la antedicha división no resultan de recibo. El problema no es la inocuidad de las palabras/categorías/discursos sino su polivalencia. La polivalencia táctica de los discursos, como decía Foucault. La de «feminismo» tampoco es una rúbrica que garantice algo, como me comentaba una activista muy joven de algún lugar del planeta, que se indignaba cuando en las reuniones de su organización las activistas de fuste simplemente la ignoraban o le dictaban cátedra. Porque, claro, las activistas jóvenes no saben lo que es ser «feminista de verdad»…

Dios, mercado y socialismo han sido plataformas de oprobio y muerte. Nietzsche, y la historia misma, nos han enseñado que se puede oprimir en nombre de cualquier cosa. Pero incluso más: una, uno, puede ser opresivo, como me pasó a mí en la entrevista en cuestión. Como me ha pasado muchas veces en mi vida. Y como también le pasa a la activista feminista que dicta cátedra.

Diálogo entre críticas

Como lectores/as de Bravas seguramente lo sepan mejor que yo. El feminismo es una forma de darle sentido al mundo que nos hace más inteligentes, porque no se entienden la política, las guerras, la economía, etcétera sin atender a la experiencia de las mujeres. La de dónde están las mujeres es una pregunta empírica y conceptual esencial para entender cualquier asunto. La reflexión de Cynthia Enloe sobre el imperativo de desarrollar la curiosidad feminista… y la curiosidad sobre la falta de curiosidad sigue vigente. Hay que bajarse del caballo epistemológico. El feminismo ‘es’ teoría crítica que, como otras, analiza y al mismo tiempo cuestiona formas de dominación, en este caso la relación social de género. Como ha señalado Patrick Thaddeus Jackson y también Brigg y Bleiker en sus importantes reflexiones sobre epistemología de la investigación, el feminismo ha sido fuente de innovación conceptual y metodológica.

Personalmente trabajo en la intersección entre distintas teorías críticas y, es desde ahí, que quiero plantear algunas reflexiones. En la conferencia central sobre eco-feminismo, Yayo Herrero se refirió a la eco-dependencia y a la interdependencia respecto del entorno y entre nosotras y nosotros. Me gustaría recoger esta noción de que siempre precisamos de un otro y otra para decir que ello vale también para las teorías y la teorización en tanto actividad humana que es necesariamente colectiva porque, como dice Marx, hasta el lenguaje con que pienso me es dado por otros. Y más es así en el caso de las teorías críticas, entendidas como traducciones dialécticas de distintos clamores por la justicia, parciales y universales a la vez (y esto es central), que se reclaman unos a otros: feminismo, anti-colonialidad, estudios críticos de discapacidad, teoría queer, marxismo, como los veo y los conceptualizo yo, han de aceptar la parcialidad de sí y celebrar la universalidad del otro.

David Roediger señala que las desiguales desigualdades que el capital produce no generan solidaridad. Me parece un argumento potente: la solidaridad es en sí un logro anticapitalista, un acto de resistencia material al tipo capitalista de producción de la diferencia que multiplica la desigualdad (el modo en que Roediger hace este planteo me parece más históricamente encarnado que en las teorías posmarxistas). Si se parte de premisas marxistas como yo lo hago, la división de la clase trabajadora es inherente al funcionamiento del capital: la ‘con-fusión’ del interés y del antagonismo es fundamental. En este escenario donde la desigualdad desigualmente distribuida y experimentada quiebra la solidaridad entre, para ser sintético, ‘lxs trabajadorxs’, no podemos renunciar a la producción ideológica, como señalan de distintas formas Amparo Menéndez-Carrión y Spivak.

El feminismo más radical funciona, me parece, como un discurso ideológicamente generoso que rescata de su «sueño dogmático» a las críticas que asocian la causa feminista al abandono de la lucha de clases. Dichas críticas, paradojalmente, parten de una forma reductiva de pensar la lucha de clases que reproduce la diferencia en clave capitalista. En términos bien directos: el marxismo sin feminismo ‘es’ capitalista, además de patriarcal. «Mujeres y gays», entonces, ¿son acaso enemigos del pueblo? ¿De qué pueblo? ¿Cómo repensar al pueblo para que elija mejor a sus enemigos? Al mansplaining (el tipo que da cátedra sobre todo lo que se mueve y lo que no) se le puede agregar el classplaining: cuando se trastoca el privilegio masculino y heterosexual, la reacción dominante en el campo de la progresía parece ser exhibir credenciales de izquierdista. Eso ‘nos’ divide y debilita. El feminismo es una de las miradas necesarias para evitar que esto ocurra. Y para que, al contrario, la universalidad devenga menos excluyente, acogiendo más particularidades y experiencias. Así como para Roediger las luchas raciales son lugares de aprendizaje para el trabajador blanco, la lucha feminista es una oportunidad maravillosa de aprendizaje para el hombre trabajador. Se tratan ambas de oportunidades para poner límites a los discursos que ponen límites a la solidaridad, cuya restricción en términos de su alcance e intensidad es propia de la lógica del capital. El marxismo ha de enfrentar su propia parcialidad y entender la universalidad del feminismo, que también es parcial y universal.

Tratarnos bien

Como ha planteado certeramente Lilián Celiberti, en el tono con que nos dirigimos unos a otros se juega mucho. Ella se refería al interior del feminismo y yo lo extiendo: avanzar en una ética de la escucha parece fundamental para la articulación de las luchas emancipatorias. Me está dando vueltas en la cabeza esta idea desde hace meses: la izquierda radical tiene que ser excelente en su capacidad de escucha y en sus habilidades para leer silencios. Entre otras razones, porque no hay nadie invulnerable y las apariencias engañan. El odio y el maltrato parecen estar legitimados dentro del espacio de la izquierda como modo de tratarnos. La empatía suele ser vista como debilidad. Me pregunto si una sociedad más justa puede emerger del maltrato. Me parece que no.

Tímida lucha feminista, tímida lucha socialista, tímida lucha anti-racista van juntas… cuanto más género, más clase y más raza dichos frentes se iluminan mutuamente, o mejor, devienen políticamente el mismo frente, aunque, en cierto sentido fundamental, no lo sean y sea importante mantener la diferencia. Afincarse en rúbricas y defender un punto de la epidermis de lo político, como la ‘cáscara’ o exterioridad ‘institucional’ del marxismo, del feminismo, del secularismo, etcétera, no tiene valor político alguno. Lo importante es la emancipación, no el apego a las teorías, a los vocabularios o al nicho de mercado activista o académico del cual uno o una forma parte. El formulismo estropea el impulso emancipatorio.

Nuestros saberes son parciales y universales a la vez; modernos y postmodernos. Estereotipar a la modernidad y la universalidad como lugares superados reintroduce la lógica teleológica y totalizante en la crítica a la teleología y la totalidad, como dice Susan Buck-Morss. Nuestras luchas apuntan a la totalidad siempre porque se trata de producir sociedades más justas; la liberación de una parcialidad afecta al todo: dialéctica pura. Por tanto, la lucha obrera no es del obrero, la feminista no es de la mujer, la antirracista no es del racializado. Porque, además, la experiencia no ‘es’ estas categorías que tratan, sin éxito, de nombrarla. No se trata de disolver las diferencias artificialmente, pero separar dichas categorías y creer que esa separación es una propiedad de lo real es ideológico en el sentido de Marx, al decir de Himani Bannerji. Dicho rápido: nadie es solo una cosa y las mezclas superan cualquier intento conceptual de interseccionalidad.

Sigo al joven Marx en la convicción de que la emancipación, cuando no reproduce otras opresiones mientras avanza, «es humana» (no «política», no de un sector particular). De ello se desprende que es menester cuestionar la dictadura de los fragmentos porque ésa es la lógica (neo)liberal. Como señala Kevin Floyd en su elaboración sobre marxismo queer es preciso permanecer en la crítica inmanente a la totalidad mientras se ejerce la totalización. Ésta es una operación inescapable en las luchas por reestructurar relaciones sociales. Diferencia e identidad, en esta perspectiva, se negocian de forma dialéctica y auto-reflexiva. El Volumen I del Capital, por ejemplo, se va construyendo a partir de miradas parciales, muy pequeñas: la mercancía, el intercambio, la producción… hay una construcción de la totalidad desde las parcialidades. En este sentido la teoría queer ofrece una crítica anti-heteronormativa del capital consistente con el método marxista. Es relevante pensar el método en términos de negarse a desgarrar la integridad de lo socialmente concreto como dice Bannerji, porque dicho desgarro, cuando se reifica (N. de R.: cosifica), es falsa conciencia. No desgarrar supone pensar la imbricación móvil y compleja entre distintas relaciones de opresión (una operación que, nuevamente, va más allá de la interseccionalidad que, como dice Jasbir Puar, reproduce la lógica del Estado y del censo, fijando los sujetos en categorías que los estancan). O sea, marxismo sin feminismo es «falsa conciencia» que fragmenta lo social y limita el alcance de su propia universalidad.

Pienso a estas distintas teorías como compañeras pedagógicas que se traducen unas a otras. Y, como uno de los personajes del film Okja se tatúa en su antebrazo, «toda traducción es sagrada» porque es un intento de escuchar la experiencia del otro. Estas distintas teorías se ayudan a permanecer críticas y, si se me permite el hibris normativo, justas. Se rescatan mutuamente. El ejercicio de traducción en sí es un intento de rescate anti-imperialista que nos vuelve menos opresivos. En otras palabras: ese diálogo inter-teórico ayuda a salirle al paso al carácter patriarcal de cierto marxismo, al esencialismo problemático de ciertos discursos descolonizadores y, sin dudas, al carácter imperialista y orientalista de ciertos feminismos.

Acumulación originaria y acumulación paradojal

Como señala Puar, si el feminismo liberal se propone salvar a las mujeres «de color» de los hombres «de color» (esto lo mencionaba Karina Bidaseca ayer con otras palabras), el homonacionalismo pretende rescatar a los homosexuales «de color» de los heterosexuales «de color». Mientras tanto, el norte global incorpora la agenda feminista y LGTB a sus proyectos imperiales, pero salvaguarda la masculinidad ‘hacia adentro’ de su espacio. Parece que la expulsión de las personas trans del ejército de Estados Unidos que propone Trump fue resultado de una transacción para obtener apoyo para la construcción del famoso muro en la frontera con México: policía del género y de la identidad nacional. Ahora bien, la ironía política antecede a Trump: el ejército estadounidense, una de las maquinarias asesinas más grandes de la historia, es uno de los mayores empleadores de personas trans del mundo. ¿Qué hacemos? ¿Defendemos el derecho de las personas trans a seguir matando «orientales» o apoyamos la discriminación propuesta por Trump? Seguramente ninguna de las dos cosas. Este es un punto teórico central para mí: junto a la continua «acumulación originaria» (mercantilización violenta) del marxismo, hay una acumulación contemporánea de lo paradojal y polivalente. Las policías, por así decir, del género, de la raza, de la nación y de la clase funcionan mucho más desacopladamente de lo que nos gustaría. ¿Cómo lidiar políticamente con eso? Desde la disposición a lidiar con (y traducir) la ambigüedad. E impugnado la instrumentalización de las vidas precarias (por sistémicamente precarizadas) como combustible de cualquier maquinaria o «ismo» (de derecha, centro o izquierda, da igual). Las vidas no son, no deberían ser, transables.

Me parece que se puede argumentar que el feminismo en tanto teoría crítica y política emancipatoria, a varios niveles y en sentidos quizá contradictorios, rescata al hombre, incluso de su propia muerte. En efecto, al argumento que minimiza el problema de los feminicidios y la violencia contra las mujeres esgrimiendo el dato de que fallecen más hombres por muerte violenta que mujeres, se le puede responder con una pregunta feminista: ¿y eso no tendrá que ver con cómo la masculinidad está culturalmente anudada a la violencia? Pero, además, y como se señala en el documental I am not your negro sobre James Baldwin: no se puede discriminar y encerrar en guetos a otros sin devenir en un monstruo moral. ¿Qué significa esto? Que no se trata de si la libertad del oprimido libera o no al opresor, pues sabemos que dominar genera beneficios muy concretos. Si bien toda teoría crítica tiende a la emancipación del dominador de la relación de dominación, no es conveniente colocar la experiencia del dominador en el centro de la atención (medir el valor de uso de la liberación del subalterno en función de sus efectos ‘positivos’ en la vida del opresor sería el colmo político). El placer extraído del sufrimiento de otros ha de ser duramente interpelado. El proceso de desidentificación respecto del patriarcado y del racismo apunta a renunciar a las migajas de privilegio que tiran de la mesa los poderosos, pero es difícil renunciar a esas migajas (las desiguales desigualdades de las que hablé arriba). Identificarse con los «de arriba» otorga una inquietante tranquilidad. Es la tranquilidad incompleta del pequeño-burgués-del-género-y-de-la-raza: del que tiene un pequeño terrenito de dominación bajo los zapatos lustrados de otros. El sentido de identidad de muchos depende de estas migajas.

No se puede escapar de la conversación ética. El monopolio de la fuerza ética logrado por las fuerzas conservadoras es una tragedia de nuestro tiempo, como señaló Michael Sandel hace unos días en una entrevista televisiva. No se trata de una historia de buenos y malos pues el poder y la desigualdad son complejos. Las relaciones de dominación no son completamente contingentes, pero se desplazan de formas inquietantes: cuál es la relación entre la mujer que limpia el salón de clase y la feminista académica que dicta la clase en el salón, se pregunta Jacqui Alexander. No solo al machista, si vamos a inventar personajes, le cuesta salirse de su privilegio. Todos tenemos nuestro sur y nuestra subjetividad está imbricada en relaciones que generan miedo, placer (el deseo no se puede solo moralizar, cuando hay deseos que dañan hay que procesarlos… y si no miremos lo que pasó con Donald Trump) ansiedad, sueños y desvelos que están entroncados con relaciones desiguales. Las relaciones de violencia y desigualdad construyen subjetividad: con el diagnóstico moral solo, sin atender a las emociones y al entramado de la vida, no se llega muy lejos. Volvemos a la ética de la escucha y la traducción.

Tampoco hay sujeto a envilecer. Claro que hay sujetos que vuelven el trabajo del envilecimiento muy sencillo como, por ejemplo, los torturadores de las dictaduras del Cono Sur, los neonazis que asesinaron a Heather Heyer en Charlottesville o los españoles haciendo el saludo fascista en una manifestación contra la independencia de Cataluña. Sin embargo, y esto es importante, la exteriorización de esos sujetos deleznables en tanto accidentes o alteridades-radicales invisibiliza las dinámicas sistémicas que los volvieron o los vuelven posibles. No hay espacio desnudo de poder lo cual no significa que todos seamos lo mismo.

En cinco palabras, el problema no está afuera. Si el feminismo no fuera capitalista, racista, ¿machista?, el feminismo no tendría razón de existir. Si el marxismo no se reprodujera como una mercancía o como un nicho de mercado académico no tendría trabajo que hacer.

No hay héroe viniendo del Norte ni iluminación mágica llegando del Sur.

Vivir en el Uruguay de los (canosos) incorrectos. Dejar de padecer (¿se puede?)

Hay una fórmula mágica para poder opinar de lo que sea en Uruguay. Y no importa si usted investigó, si leyó, si conoce de primera mano acerca de lo que habla. Usted imposta la voz, usa corbata, abre las piernas al sentarse –aunque no demasiado, sutil distinción de clase– y, de hecho, no tiene que hacer mucho más. La fórmula es simple: ser hombre, heterosexual, de más de 40 años, con capital social y en lo posible económico (pues los muertos de hambre no suelen llegar a las «tertulias» ni a los programas de TV); un poco de panza y calvicie ayudarán también a darle respetabilidad… Estas marcas le otorgarán autoridad epistemológica para opinar de todo, beneficiándose de una suerte de populismo epistémico conservador y desde arriba. Desde dicha posicionalidad se genera saber sobre cosas porque sí y sin necesidad de curiosidad… y sabemos lo que implica la falta de curiosidad.

Hay ignorancias doctas e ignorancias brutas: el saber es mejor que la ignorancia. Y, si bien esta apuesta por el saber puede resultar y ha resultado reduccionista y violenta (¿qué conocimiento cuenta y por qué?), no siempre lo es. Hoy es preciso reivindicar el conocimiento feminista, también el académico. Ese conocimiento que, luego de leer e informarse un poco, no permitirá decir sin sentir el peso del ridículo sobre los hombros que «el feminismo es lo mismo que el machismo pero al revés». O que «el feminismo ignora la clase y hay que hay que prestar atención a la realidad y no a las palabras». Se sabrá además que siempre hay una «ideología de género» (si es que, con fines meramente expositivos, vamos a aceptar este dudoso término), y que las feministas no la inventaron, sino que en todo caso proponen hacerla visible para transformarla.

En realidad «ideología de género» en tanto noción es propia de la mentalidad liberal para la cual si el Estado no interviene no hay poder y somos libres. La familia se ve como un espacio privado, neutro. Exactamente lo mismo dicen los pro-capitalistas respecto del mercado. Los izquierdistas inspirados por el marxismo precisan pensar dos veces antes de referirse a la «ideología de género»: Marx decía que cuando el Estado nos iguala formalmente, declarando a la fortuna y a la propiedad como «no políticas», dejaba que ellas hicieran su trabajo político «por su cuenta». El marxismo conceptualiza lo social en términos de relaciones que involucran, pero no se agotan, en el Estado entendido institucionalmente. Sería insensato que un pensamiento inspirado en el marxismo leyera las cuestiones de género como un asunto no político, dejando que esa desigualdad actúe por «su cuenta». Si la naturaleza humana es el «conjunto de las relaciones sociales» y la emancipación actúa en ese núcleo múltiple que nos define, no nos podemos quedar en la igualdad formal entre hombres y mujeres. Y sí: la política tiene mucho para decir sobre la familia y la vida ‘privada’, porque éstas ya son políticas antes de que se politicen en clave feminista. No hay lugar de la no ideología… tampoco la academia es un lugar de la no ideología. Como planteamos con Elizabeth Dauphinee en un trabajito, las narrativas que niegan su condición de narrativas ficcionalizan la ausencia de ficción. Salir del empiricismo hetero-patriarcal (guste o no, pensadores y pensadores sofisticados usan esta categoría como un recurso potente para entender) para el que esto es esto porque es esto y entonces no hay nada para discutir, implica un desplazamiento de las condiciones subjetivas de nuestro lugar de enunciación. Precisamos ubicarnos en el lugar de la o el que teoriza. Volvemos al tema de la producción ideológica. La cuestión de la incorrección política es en ese sentido una ventana (yo diría) ‘metodológica’ potente desde la que interrogar lo político hoy.

Más allá de la corrección y de la incorrección política

Actualmente hay una avanzada de movimientos y partidos de derecha en Estados Unidos y América Latina que están redibujando los contornos de lo pensable y de lo aceptable. La dimensión epistemológica, si se quiere, de lo político es fundamental. Como planteamos con Laura Gioscia en un trabajo aún en proceso, con Trump hay además un sacudimiento del establishment liberal desde un lugar que parece genuino, real, que «dice las cosas tal cual son». Que se libera del corsé de lo políticamente correcto, precisamente. Hay, entonces, poder cultural en un discurso de derecha agresivo que emerge en un momento en que el establishment de derecha y –sobre todo–de izquierda deja de tener sabor y alma política. Se trata de una suerte de captura conservadora de la transgresión y de la excitación que produce.

La acusación de «corrección política» fue y es una de las formas en que los neoconservadores y neoliberales atacan a la izquierda liberal en USA. La incorrección política parece que está funcionando además como una de las formas del ajuste de cuentas ideológico, por así decir, de la derecha en América Latina, a la cual se suma una parte de la izquierda desorientada.

Transformando algunos conceptos del libro de S. M. Amadae (y traduzco) Prisioneros de la Razón. Teoría de juegos y economía política neoliberal quiero argumentar que hoy estamos asistiendo al ataque neoliberal en el terreno cultural, encarnado en el discurso de la incorreción política, al liberalismo, representado por la corrección política. Es la ruptura interna del liberalismo lo que está en juego en el conflicto entre corrección e incorrección política. El neoliberalismo está disputando la noción de libertad al liberalismo. La incorrección política y todo lo que se sume a ella borra al otro del registro o borra el registro del otro, un registro que es protegido en el liberalismo clásico y aún más en el progresista (en el sentido en que usa estos términos Robert Adcock). La libertad de hacer daño al otro no es liberal, es neoliberal. La libertad de ser cruel con otro puede excitar y sintonizar con una forma de la rebeldía a que la izquierda es adepta. De allí la efectividad de la trampa.

El liberalismo tiene como centro la integridad de la persona humana que es algo que el neoliberalismo deja atrás. Lo que se inaugura es la naturalización de mi libertad de decir lo que quiera, de comprar y vender lo que quiera (y pueda, claro). La noción de externalidad negativa es una formulación devastadora de este desplazamiento. Lo que se pierde es la normatividad auto-determinada, reemplazada por la racionalidad estratégica y la gobernabilidad por incentivos, donde el otro deviene un medio. Hay algo profundamente anti-kantiano en toda esta transformación.

La injuria a las minorías y la explotación no nacieron con el neoliberalismo (el liberalismo no es inocente, y hay que hacer –y se ha hecho– la crítica ideológica al liberalismo) pero se pueden movilizar argumentos liberales contra la discriminación, incluso contra la opresión… el momento neoliberal del capitalismo, por el contrario, nos deja desprovistos de dicha protección humanista. Para decirlo de frente: hay una transformación neoliberal de la subjetividad donde importa mi libertad de decir cualquier cosa porque se trata de «mi mi mi». Eso se puede hacer en nombre de la izquierda. Neoliberalismo en tanto lógica discursiva (tomo este concepto de Amparo Menéndez-Carrión) e izquierda, en cierto sentido, no son incompatibles.

Yo, hoy, veo más políticamente incorrectos que correctos, más antifeministas que feministas, más gente preocupada por el derecho sagrado de insultar a los mexicanos en cartelitos de comercios que por la bajísima expectativa de vida de las personas trans en este país. Eso sí que es elegir mal el objeto de indignación política. Conceptualizo entonces a la incorrección política criolla como una apropiación dependiente, mal informada y periférica del neoconservadurismo estadounidense que trivializa el dolor de la discriminación, proviene del apego al privilegio y caricaturiza las luchas por la igualdad tomando sus versiones más débiles, las del liberalismo progresista. La esencialización de la transgresión es infantil. Creer que se es corajudo por reforzar estereotipos o atacar a grupos tradicionalmente maltratados es políticamente patético.

Al mismo tiempo, la llamada corrección política esconde los monstruos cuando en realidad es preciso explicitarlos. Para poder ingresar en el escabroso terreno de cómo nuestros deseos y nuestra realidad están forjados por relaciones de opresión móviles, es preciso politizar, no despolitizar los problemas. Sacar la pancarta «LAICIDAD» cuando pasa algo inaceptable como lo que ocurrió en Salto (Uruguay) hace algunos meses es recurrir a la fantasía liberal de la neutralidad institucional, en lugar de mostrar que las instituciones nunca fueron ni serán neutras. ¿Es la laicidad lo que estamos defendiendo?

La izquierda precisa colocar con claridad la pregunta de izquierda: cómo está operando la desigualdad, y cómo está operando el poder. Y eso es post-estructuralista porque desencializa la corrección y la incorrección política, pero es materialista porque refiere a quién está siendo sometido, y cómo, materialmente. ¿Qué está pasando detrás de estas dos rúbricas y con qué consecuencias para quién? ¿Dónde está la ética y la estética de los encuentros con el otro (y sus dolores) que estos discursos posibilitan, obturar, abren, cierran? ¿Y qué otras preguntas necesitan ser formuladas?

Sin objetividad ni pancarta

Comencé este texto con los límites que la academia y el aula pusieron a mi pensamiento. Quiero terminar con algunas de las posibilidades que ellas me abrieron y siguen abriendo.

El feminismo ayuda a repensar el aula y a habitarla como un lugar de creación teórica y de sorpresa, como dice Cynthia Enloe. No hay enseñanza, ni ciencia, sin sorpresa. Pero, además, y como pone en práctica el trabajo de Urvashi Butalia, el feminismo teoriza los silencios. A veces me pregunto cómo llegar a los silencios de ‘mis’ estudiantes. Esos silencios son parlanchines, si se les permite hablar. Se insiste con frecuencia en el carácter privilegiado de nuestrxs estudiantes universitarixs.[2] Supongo que depende de cuál sea el parámetro. Lo cierto es que la precarización, el maltrato institucional, la infrecuencia del mensaje de que pueden crear algo maravilloso (salvo que se trate del tranquilizador campo de «la ciencia y la tecnología»: allí «los jóvenes» pueden innovar todo lo que quieran), pueblan su experiencia cotidiana. El privilegio es siempre relativo.

Una estudiante que repetidamente faltaba a clase me reveló que la razón era un «problema de salud». Allí entendí por qué, por segundo año consecutivo, aparecía esporádicamente en las sesiones de un curso que es opcional (esto es, que no tiene obligación de tomar). Me percaté entonces de que ella nos había estado regalando su presencia cuando esa dolencia se lo permitía. ¿Por qué no pregunté antes? ¿Por qué nunca preguntamos a tiempo? Toda experiencia personal es social (si se la lee como tal) y por ello le propuse que, como trabajo final de curso, escribiera sobre la suya. Porque, además, un seminario de pensamiento crítico sin estudios críticos de discapacidad no es lo suficientemente radical. Movilizar una situación de dificultad o subalternidad para crear… como hace el feminismo, desde el margen, desde el cuerpo, enriquece a «la razón». La escritura narrativa en las ciencias sociales y emprendimientos como el Journal of Narrative Politics y el Dossier publicado sobre el tema por Crítica Contemporánea. Revista de Teoría Política abren nuevos espacios a una voz académica capaz de recoger y traducir experiencias dejadas de lado como irrelevantes pero que constituyen el día al día de lo político.[3] Las teorías críticas (entre ellas el feminismo) han abierto la posibilidad de expandir nuestras preguntas y de cuestionar las formas establecidas de preguntar. Y esto refiere, de frente, a la epistemología de las ciencias sociales y a la relación entre el saber y la política.

El reflexivismo, para tomar el vocabulario de Patrick Thaddeus Jackson, cuestiona la objetividad del conocimiento no porque estudiar empíricamente la realidad de forma prolija sea irrelevante (que es esencial), ni porque cuantificar no sea importante (que lo puede ser y mucho), ni porque todo sea «subjetivo» (porque no lo es) ni porque no exista la realidad (obviamente que existe; si no, no habría ciencia), ni porque todo análisis sea de la misma calidad (hay que arrancar la excelencia de las manos del conservadurismo) sino porque parte de la premisa de que el conocimiento viene del movimiento de la historia que se está estudiando e interpelando y por eso se modifica en y con la historia que es, a su vez, modificada por la interpelación de ese saber.

A veces se interpreta de la tesis decimoprimera de Marx (sobre Feuerbach) que todxs tenemos que devenir activistas. En mi visión, no se trata allí de negar la especificidad de la ciencia, sino de una concepción del saber como actividad humana que no está por fuera de lo político, y que, por lo tanto, tiene una dimensión ideológica pero que, al mismo tiempo, no es reductible a la ideología (porque es saber, y el saber importa; y no: no es lo mismo que el paye).

Desde esta perspectiva, atender a cómo las relaciones de poder se manifiestan en nuestros modos de entender el mundo nos vuelve más científicos porque se ponen las cartas ideológicas y subjetivas sobre la mesa y nos permite impugnar la supuesta condición apolítica del mainstream disciplinar. La elucidación de las condiciones de producción de conocimiento funciona como una terapia filosófica de la ciencia donde emergen los anudamientos entre el poder y el saber de una forma concreta, clara, empírica y situada. Se trata de conocer mejor y dejar de traficar ideología en nombre de su otro: la objetividad.

Sí: el feminismo (junto a otros enfoques críticos) nos vuelve más científicos. Sin duda alguna.

La academia es, además, un espacio con personas y un lugar de convivencia, de experiencia humana. Yo soy académico (politólogo, más concretamente), ése es mi lugar de pertenencia, y me pregunto cómo ampliar los espacios de empatía y escucha, y cómo transformar culturas institucionales. Las jerarquías de la academia, en un sentido muy concreto, afectan la vida allí y afectan lo que podemos producir desde allí… es decir (y termino con la idea que inicia el artículo) las relaciones de poder en la academia afectan el análisis del poder lo cual implica que el poder se expresa en los análisis sobre el poder.

Hay mucho por hacer y mucha reflexividad por ejercer, para que Uruguay «no sea África».

Coda patrimonial

«…estamos hechos de tal manera, que lo que hay de triste o absurdo en nuestro estado social actual, tendemos a no sentirlo…»
Carlos Vaz Ferreira

Hoy fue el día del patrimonio. Visité con mi familia la Quinta Vaz Ferreira y, como estoy escribiendo un libro sobre el vínculo entre el poder y el saber, me llevé a casa Moral para intelectuales. En una habitación están las cosas de María Eugenia. La guía aclara al visitante que ella nunca vivió en la casa. Para que el patrimonio de la familia «fuera accesible en un mismo lugar» su historia es narrada espacial y simbólicamente a través de la historia de su hermano. Érase una vez la «ideología de género».

 

 

[1] El texto está basado en cuatro ponencias: la primera presentada en una de las Mesas Centrales de las Jornadas de Debate Feminista (12, 13 y 14 de julio de 2017, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de la República, Montevideo, Uruguay) y las restantes tres en las XVI Jornadas de Investigación Científica (13, 14 y 15 de septiembre de 2017, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de la República, Montevideo, Uruguay).

 

 

[2] Mi referente, aquí y en general, es la universidad pública.

[3] Desde que en 2013 Elizabeth Dauphinee publicara The Politics of Exile se ha intensificado la conversación acerca del lugar de la narrativa y del estatuto epistemológico y metodológico de la narración en las ciencias sociales. El libro se ve y lee como una novela que reflexiona sobre la guerra, sobre cómo es posible amar a un criminal de guerra, sobre la ubicuidad del crimen y sobre la academia y sus miserias, entre otros temas. La académica que protagoniza la historia (escrita por una académica) se sorprende de cómo sus herramientas, categorizaciones y teorías son desbordadas por la experiencia que trata de entender. Dauphinee no esconde lo que estamos mandatados a esconder: la fractura en nuestro propio saber y subjetividad, la sorpresa que ella genera y la humildad epistemológica, ética y política en tanto oportunidad para afinar sus propias preguntas.

 

Paulo Ravecca es doctor en Ciencia Política por la York University (Canadá) y profesor grado 3 en el Instituto de Ciencia Política (Universidad de la República).

 

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