Iglesias neopentecostales: fundamentalismo religioso y mercantilización de lo divino

Teniendo en cuenta la riqueza que construyeron desde su fundación, la Iglesia Universales del Reino de Dios (IURD) y la Internacional de la Gracia de Dios ampliaron su patrimonio en un corto lapso de tiempo, especialmente la Universal. Juntas, estas y otras denominaciones religiosas que se configuraron como “neopentecostales” representan un poderío económico en el campo religioso brasileño con templos esparcidos dentro y fuera de Brasil, incluyendo países de Latinoamérica, Asia y África. Todo eso no solo significa “cristianización”, también la expansión de un poder económico muy grande, afirma el sociólogo y profesor Drance Elias, investigador del área de Ciencias de las Religiones, dedicado específicamente a la mercantilización de lo sagrado. En entrevista con Bravas, detalla el contexto del surgimiento de esas iglesias, analiza lo que representan en la política brasileña, sus intereses en el plano económico y cómo se vinculan al “espíritu del capitalismo”. En la charla, buscamos entender el alcance de esas instituciones en el campo de las doctrinas fundamentalistas represivas en América Latina y la capacidad que tienen de transformar en mercancía todo lo respectivo a la fe.

 

—Su investigación apunta hacia una sacralización del consumo en la sociedad contemporánea.

—Sí, el proyecto de investigación involucra estudios cuyo objetivo es analizar la relación entre religión, mercantilismo de lo sagrado y ética de consumo, buscando identificar en el discurso pentecostal un carácter de expresión inducida: un consumismo asociado a la prosperidad como condición de pertenencia religiosa. En Brasil, además de la IURD, que es una de las más importantes por ser una especie de fundadora del neopentecostalismo, están entre las grandes iglesias neopentecostales la Internacional de la Gracia de Dios, la Mundial del Poder de Dios y la Iglesia Renacer en Cristo. Todas ellas y otras iglesias menores, pero sobre todo las grandes, mueven una producción que va desde un discurso acerca de la relación “ser humano-dios-mundo”, hasta una variedad de productos que incluyen discos, libros, videos, programas de radio y televisión, alcanzando un mercado religioso en una escala bastante significativa para el camino que pretenden desarrollar en términos de crecimiento económico.

 

—¿De qué manera el neopentecostalismo está inserto en esa perspectiva de sacralización del consumo?

—Las iglesias neopentecostales practican una religión de mercado. Ellas venden, de hecho, una experiencia religiosa, porque todos los que están allá pagan y siempre pagaron para hacer esa experiencia, la cual, necesariamente, tiene que tener un resultado. No hay neopentecostalismo sin resultado. Ningún pastor permite que en su templo no hayan testimonios de metas logradas, tanto de la parte de él (en relación a lo que va a ser testimoniado en términos de victoria o conquista) como de la parte de los fieles que, de alguna forma, por la “experiencia” que costearon, quieren testimoniar el resultado, pues el fiel está allí para alcanzar lo que busca en términos de realización, sobre todo material. Entonces hay una práctica entre los fieles que corrobora para la “perspectiva mercadológica” que está colocada hoy en términos de sociedad, de manera amplia, más allá del campo religioso. Con esto quiero decir que las neopentecostales son grandes colaboradoras para que el mercado sea lo que está siendo, en términos de su fase capitalista actual, que no vive más de una mera producción que viene del industrialismo, pero sí de una mega producción diversificada, en la cual todas las personas, independientemente del campo específico en que estén, puedan ser grandes colaboradoras para esta perspectivas.

—¿Cuáles son los orígenes del neopentecostalismo? ¿Cuáles serían sus mezclas fundacionales, imaginado que nada se crea totalmente “nuevo” en el mundo actual?

—El neopentecostalismo es una clasificación elaborada por investigadores y estudiosos del campo religioso brasileño al analizar agrupaciones religiosos surgidas a partir de los años 70, y la IURD nace en esa década, precisamente en 1977. Se dieron cuenta que esas agrupaciones se expresaban en la relación con los fieles con un discurso que parecía reducir todo a lo económico, lo financiero. Observaron que había un desprendimiento del pentecostalismo clásico y del protestantismo creado a partir de la Reforma impulsada por Lutero. El sociólogo Paul Freston situó esos argumentos como una “tercera ola” en la historia del protestantismo en Brasil. El término neopentecostalismo acumuló desde punto de vista de los investigadores académicos y de la prensa, una connotación muy negativa por cuenta de esa relación con el dinero, con el modo cómo fieles trataron la relación con Dios, en la cual consideran que hay un compromiso de este para con ellos. O sea, hay una exigencia cuanto a esa promesa de abundancia, en la cual “los cielos” derramaron, más temprano o más tarde, “todo oro y toda plata” que estarían retenidas en las manos de Dios.

 

—El protestantismo nació rompiendo con una idea de fe o de práctica religiosa que mercantilizaba la relación con lo divino. Eso era parte de la crítica de la Reforma propuesta por Lutero en relación a las prácticas de la Iglesia Católica en el periodo de los siglos XVI-XVII, por la venta de las indulgencias a los fieles. ¿El neopentecostalismo retoma una práctica semejante? ¿O serían contextos distintos?

—Hablando de religión y capitalismo, relacionándolo al neopentecostalismo y a las prácticas de la Iglesia Católica del período de la Reforma hay que tener en cuenta que los contextos son muy diferenciados y tenemos que considerar que en este período había un capitalismo aún en gestación. Pero en lo que se refiere a la acumulación de riquezas, sobre todo a través de la adquisición de dinero, conforme a las estrategias que cada institución elabora para ampliar su base material y su dominio por el camino de la economía, allí tendríamos, sí, un punto en común en términos de las prácticas. Por supuesto, las neopentecostales no son iglesias de ventas de sacramentos, como es el caso de la Iglesia Católica, pues tienen una estrategia diferente para sobrevivir económicamente, y claro que los fieles cuentan mucho con el diezmo que entregan, pero no es sólo el diezmo, es toda una dinámica que los pastores crean para que los fieles estén allí siendo responsables de lo que están bancando en términos de la experiencia.

—¿Y cómo sería esa dinámica?

—El diezmo iguala a todos, pero existe una creatividad con la expansión de esas denominaciones en términos de su economía y diversificación de “productos”. Por ejemplo, la Iglesia Universal del Reino de Dios tuvo su primer momento de acumulación de riqueza “primitiva”, vamos a decir así (risas), por medio de las ofrendas de los fieles, y la televisión divulgó de manera muy espectacular, en el estadio de Maracaná lleno, el transporte de bolsas de dinero con la recolección realizada entre las personas presentes. Entonces, históricamente, había la mercantilización ya en aquella época, pues la Iglesia Católica acumuló sus riquezas desde una perspectiva mercantilista. Y lo que ella tenía como fuente para hacer dinero era la venta de los sacramentos, porque era a través de los sacramentos que se conquistaba las “benesses del cielo”. Así, la gente donó tierras y otros bienes. Los pobres no tenían que donar, a no ser migajas, pero las fortunas de la Iglesia se constituyeron con donaciones de reyes, príncipes y personas de posesión, y eran donaciones hechas hasta en el lecho de muerte. Así, la Iglesia Católica hizo fortuna, tal vez no directamente junto a los fieles, sino por medio de las élites económicas de la época. Ya la Iglesia Universal no hizo fortuna a partir de las élites brasileñas, pero el inicio se dio sobre la espalda de los fieles, que comenzaron a migrar sobre todo del catolicismo popular, por ejemplo, a las iglesias neopentecostales urbanas que prometían esos logros.

 

—¿En su opinión, qué es lo que más atrae a las personas hacia el neopentecostalismo y cómo se materializa en lo cotidiano?

—No existe un solo factor. La persona no es atraída solamente por la cuestión económica, por ejemplo. Hay una diversidad de ofertas en términos de sentidos que está colocada por dentro de la Universal del Reino de Dios. Hay personas que se acercan en términos de necesidades materiales, pero también está la resignificación con la que Universal trabaja, en términos de una relación del “fiel” y su dios, teniendo en cuenta la experiencia tradicional que la persona haya tenido (sobre todo en el catolicismo). Entonces, existe una gama de resignificaciones de varias cosas. La persona es atraída por la realización personal de cuestiones subjetivas relacionadas con la familia, en términos de una prosperidad en ese campo; es atraída por una prosperidad desde el punto de vista económico-financiero que supere el contexto de crisis económica que todos están pasando y, finalmente, es atraída por un dios que atiende de una manera más rápida, vamos a decir así, por la interpretación que se hace de ese dios como un dios que realiza las esperanzas de las personas en términos del deseo de una vida próspera. Por supuesto, todas las religiones ponen la perspectiva de la prosperidad. Pero es praxis en el discurso religioso neopentecostal una visión de prosperidad reducida a la cuestión económico-financiera. Tal vez también pese a la atracción de los fieles el hecho de que no son religiones dogmáticas. No existe una doctrina, ni dogmas para creer sin discutir, como en la Iglesia Católica. Entonces, el lazo es más blando: si el fiel se aburre en una iglesia neopentecostal, se dirige tranquilamente a otra, siempre y cuando permanezca en el mismo campo. Actualmente en el campo religioso es difícil ser “fiel” a una denominación a punto de que usted tenga dificultad de desatarse, principalmente en este mundo globalizado, donde las cosas son efímeras y las relaciones no duran. Entonces, éste es otro atractivo en las iglesias neopentecostales.

—¿El neopentecostalismo es un fenómeno surgido en Brasil?

—Sí. Al neopentecostalismo lo consideramos como típicamente brasileño. Pero, por ejemplo, la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios está en África, en América Latina, en Europa. Este proceso comenzó con la Iglesia Universal del Reino de Dios, que está en otros continentes, incluyendo países asiáticos. La Universal fue fundada por Edir Macedo y la Internacional de la Gracia de Dios fundada por su cuñado, el pastor R. R. Soares, que comenzó en la Universal, rompió con ella y creó la propia Iglesia, y se expandió. Es la segunda denominación más fuerte desde el punto de vista económico y religioso dentro del campo neopentecostal.

 

—¿El fortalecimiento económico neopentecostal viabilizó una relación con las élites brasileñas? ¿Usted diría que existe en esa relación intereses políticos convergentes?

—Aquí tendríamos dos cuestiones: religión y economía, religión y política. En Brasil, tuvimos un largo período en que la religión y la política no se mezclaban, sino como un discurso católico, y no del mundo protestante. Los neopentecostales van, desde su origen, a importarse con la política. Los años 80 y 90 fueron cruciales para la apalancada de esas denominaciones en sus relaciones con la política en Brasil y para descubrir, en las elecciones otro medio de expansión, influyendo en el campo de la política a su favor desde el punto de vista de creencias y de sus intereses materiales. Y ser un pastor, un especialista en la administración del “sagrado” sin interdicción para ejercer cargo de alcalde, concejal o diputado, para su denominación religiosa es muy bueno en términos de poder político, y para la fuerza política de los propios pastores. Las candidaturas se emplean en los templos no a partir de una formación política, sino dentro de un discurso de visión positiva con respecto a la política. Ellos pueden tener una visión negativa apenas en relación a algunos políticos, como tuvieron con Lula, en un primer momento en 1989, relacionándolo con el demonio, incluso a causa de la visión comunista negativada en Brasil. Hoy, incluso difusamente, hay una intención de ese seguimiento religioso de llegar a la presidencia, y que la candidatura venga exactamente del campo neopentecostal. No es casualidad que la elección del alcalde de Río de Janeiro, Marcelo Crivela, esté siendo tomada como referencia en el campo del neopentecostalismo de que hay posibilidad de que Brasil tenga un presidente evangélico, haya visto haber conquistado el ayuntamiento de una de las ciudades más importantes del país.

—En este sentido, ¿cómo analiza el neopentacostalismo como fuerza política?

—En la nueva fase de la Iglesia Universal, la construcción del Templo de Salomón, en São Paulo, es un espejo de influencia nacional para ella misma, en el sentido de superar un pequeño declive que ocurrió con la publicación de los datos del IBGE del último censo (2010) en la que tuvo una pérdida de 220 mil fieles. El Templo de Salomón sería una forma de señalar el nuevo proyecto de la Iglesia Universal, no sólo de expansión sino de afirmarse como estrategia de poder dentro del campo religioso brasileño. Universal no reconoce esa pérdida de fieles, pero en ese período había un conflicto de competencia de otras iglesias neopentacostales. Todavía lo hay en el ámbito de la radiodifusión. Las emisoras que tienen concesiones públicas alquilan espacio para las iglesias, lo que es ilegal, y esos espacios se disputan.

 

—El principio de laicidad del Estado brasileño preconiza la exclusión de las Iglesias del ejercicio del poder político y/o administrativo, presupone la no intervención de la Iglesia en el Estado. Contraria esa postura, por ejemplo, la enseñanza religiosa en las escuelas y el uso de argumentos religiosos para la interdicción de la legalización del aborto en Brasil. ¿La actuación de los pastores en la política no entraría en confrontación con la laicidad prevista en la Constitución brasileña?

—No entraría, entra. Este conjunto de representaciones en los discursos de los pastores que entraron en la política que son religiosas lo que es incorrecto, porque ellos no son representaciones religiosas en el Congreso Nacional, sino que son representaciones políticas. Por eso considero un equívoco cuando la prensa afirma la existencia de una “bancada evangélica”. No existe una bancada religiosa, es el liderazgo de un partido y no de una iglesia. Decir que políticos forman una bancada religiosa es un modo de decir que tomaron un rumbo en la propuesta de proyectos a partir de valores religiosos, pero ellos son representantes de sus partidos políticos. En tesis, ningún parlamentario se postuló a partir de su iglesia, porque las reglas electorales no permiten, aunque conste en el nombre del candidato, para efecto de elección, la cita que se trata de un pastor, por ejemplo, porque así es conocido, pero el registro involucra la separación Iglesia y Estado. Esta es la dimensión laica del Estado. Y en las campañas electorales es difícil verificar que los votos de un pastor hayan venido exclusivamente de su iglesia.

 

—¿La pérdida de la laicidad contribuye al debilitamiento de los partidos políticos, evidenciándolos como leyendas para fines electorales?

—Sin duda. Ahora, en Brasil hay un reconocimiento de la relación entre religión y política en el sentido de que en el momento actual la religión tiene una gran importancia, como tuvo en la construcción de la identidad brasileña, de su propio Estado. Fue una influencia muy grande. El mundo católico influenció durante mucho tiempo la conducción de las cosas públicas por dentro del Estado, incluso fue religión oficial del país. No que esa iglesia ocupara cargos oficialmente, pero tenía mucha influencia. Cuando el mundo evangélico se ocupa de la política, teniendo en cuenta las denominaciones neopentecostales, pentecostales y las del protestantismo histórico, en menor cantidad usted visualiza un grupo de personas que obtuvieron victorias también por el voto religioso, digamos así, y esos candidatos acaban asumiendo compromisos institucionales o de valores de esas religiones. Hay momentos en que se juntan todos los que son de denominaciones religiosas, independientemente de cuál sea y, dependiendo del proyecto, no dejan pasar. Cualquier cosa que esté en el campo de la moral sexual o referente al concepto de familia, por ejemplo, es muy difícil en esas casas legislativas, como proyectos referentes a la homosexualidad, al aborto...

 

—Las iglesias neopentecostales al criticar a otras religiones suelen “demonizar”, es decir, apuntar “el mal” presente en otras prácticas religiosas como influencia del demonio. Esto sucedió en el pasado con el comunismo. Actualmente, los parlamentarios vinculados a iglesias neopentecostales demonizan políticas defendidas por feministas y la población LGBT. El feminismo ha enfrentado esta práctica denunciando el fundamentalismo religioso.

—El fundamentalismo religioso parece estar creciendo en el mundo: en el mundo católico, en el mundo musulmán, en el mundo evangélico... El campo religioso desde el punto de vista global parece señalar a ese fundamentalismo religioso, que está ligado a varias cosas, desde el conservadurismo desde el punto de vista político, en la forma como comprenden el mundo en el que están situados, como comprenden sus intereses y lo que defienden tanto hacia fuera, como para mantenerse como experiencias institucionales concretas. Entonces, parece que la onda conservadora en el mundo, desde el punto de vista religioso, parece ser una estrategia de sujetos del campo religioso global de mantenerse como agentes actuantes, dentro del campo religioso y para hacer frente a otras fuerzas, discutiendo con el mundo de la política y la economía. En este sentido, eso sólo es posible si nos atenemos a un fuerte caldo general conservador. Esto es un aspecto dentro del fundamentalismo religioso. En tesis, todas las religiones son conservadoras y ese conservadurismo estaría dentro de esa perspectiva fundamentalista también. Por otro lado, hay otras expresiones del fundamentalismo muy radicales en su relación con el mundo y los intereses que defiende, como si esos intereses fueran buenos para todo el mundo. Hay expresiones de radicalidad de ese fundamentalismo que imposibilita la existencia de lo diferente. No es sólo que niegue. Es que el otro que es diferente y que tiene sus intereses y su historia, y quiere que sus intereses sean reconocidos, y el reconocimiento pasa exactamente por ahí. El fundamentalismo religioso no lo permite de manera alguna. Entonces, no se trata de tener sus fundamentos y defenderlos. Esto no es tan malo, ya que tiene una base de referencia de la que no renuncia, puesto que ésta configura su identidad. Pero los fundamentalistas religiosos actualmente están más allá de eso: están para la negación del otro como él se presenta y amenaza. El fundamentalismo religioso que tenemos en Brasil, y especialmente lo que anda por dentro de las iglesias neopentecostales, estaría actuando contra el relativismo, comulgando más con el absolutismo, a medida que absolutiza sus ideas y posiciones, y de ellas no renuncia. Esta perspectiva es radical. La demonización del otro está en colaboración con esa perspectiva fundamentalista: usted hace del otro lo que él no es, en la perspectiva de ganar poder a partir de eso.

—¿Y así actúan los neopentecostales?

—El neopentecostalismo actualizó el discurso de la demonización que ya existió en la Edad Media. El demonio parece ser aquella figura que, de repente, la gente descubrió, en un mundo en el que parecía haber desaparecido, y volvió a la superficie. No es que no exista más la idea de satanás, diablo o demonio en otras iglesias, pero las neopentecostales lo tienen como algo fuerte, como aquel aspecto importante para su crecimiento, que crece a costa del otro, negando al otro pero resignificando las cosas que el otro tiene, y beneficiándose. En la dimensión religiosa, por ejemplo, dentro de una Iglesia Mundial del Poder de Dios usted tiene, de repente, una sesión de “desobstrucción” o “descargo” que son momentos en los que la persona está allí, expresando un estado de éxtasis o un trance, en el cual el pastor trae la experiencia de esa persona que fue ligada a una religión de matriz afro-indígena, y va trayendo de alguna forma que lo que sería un ritual va siendo resignificado, intentando hacer con que aquella persona “se revele” como alguien poseído por el demonio. ¿Y ese demonio de dónde vino? ¡De donde aquella persona estaba antes y necesita ahora que la saquen! Pero, si allá no era demonio, porque demonio es una categoría religiosa, sobre todo en el mundo católico, entonces, por ejemplo, cuando usted habla de los orixás, de exu, los asocia al demonio? Exu no es demonio dentro de la trayectoria religiosa de matriz africana, no es un ser asociado con el mal. Quien demonizó a exu primero fue la Iglesia Católica, evidentemente, y en el discurso de hoy, las neopentecostales. Entonces, usted tiene una figura que es del bien resignificada como del mal. Usted está utilizando los referenciales de sentido simbólico del otro, dando una nueva comprensión para el grupo que le asiste en el templo, identificando aquello como el mal. Entonces, así todos los orixás siempre van a ser algo que se identifica con el mal, a ejemplo de la figura de exu que es muy popular en el mundo católico y en el mundo evangélico en Brasil, donde las iglesias neopentecostales mantuvieron ese discurso como estrategia de crecimiento. Entonces, se demoniza religiones, experiencias religiosas, sea cual sea, se demoniza el mundo de la política, el mundo de la economía, pero resignificado.

 

—Y esa demonización va más allá de la dimensión religiosa...

—Va más allá. Vea que la Universal rechazó a Lula en la política la primera vez que él fue candidato, la segunda vez... Pero cuando él se postuló para la reelección a la presidencia y ganó, la Universal apoyó e hizo discurso nacional para que en las iglesias, el nombre de Lula se disociase de la demonización que hicieron en 1989, por intereses políticos, frente a la inminente victoria del candidato. Entonces, la estrategia de esas denominaciones de demonización está en la perspectiva de crecimiento, en la defensa de intereses, evidentemente tomando cuidado para que ocurra una resignificación en la que se gane con eso.

 

—¿Así, la demonización de la lucha por los derechos de las mujeres sería una forma de destituir la fuerza política de las mujeres?

—Sí, y en esas referencias a las que ellos no renuncian, como sus creencias, existe el machismo que está colocado por dentro, por parte del cuerpo de líderes religiosos, al reconocer sólo una forma de relación entre las personas, que es la heterosexualidad, porque sería la instituida por dios “desde el principio”, y mira que hay contradicción dentro de los propios relatos bíblicos. Hay quien tenga una mirada más fina para percibir la homosexualidad también en esos textos, pero nunca fue una cosa fácil para las culturas, incluso las antiguas. En los tiempos de hoy, incluso con todo el avance del movimiento en el campo de la homosexualidad, sea femenina o masculina, todavía hay mucha persecución, mucha falta de reconocimiento en esa forma de las personas de vivir su vida de deseo sin tener que encajar dentro de una cosa que fue creada por la cultura. La cuestión del machismo es fuerte, incrustada dentro de los partidos y en todas las instituciones religiosas o no, pero principalmente en estas últimas. Ahora, la cuestión que se plantea hoy como pérdida de derechos no debe colocarse simplemente en los hombros de la religión, en el sentido de que recae sobre las “representaciones religiosas” que están presentes en las cámaras legislativas de Brasil impediendo del avance de los derechos. Hay una onda política conservadora que está sumando con el conservadurismo expresado por dentro del fundamentalismo religioso. El capitalismo nunca fue revolucionario, nunca fue de izquierda. El capitalismo es liberal y en el campo liberal usted tiene mucho más éxito por el lado conservador, que por no conservador. Tenemos un capitalismo dentro de una nueva estrategia en el mundo desde el punto de vista político y eso facilita evidentemente el avance del conservadurismo.

 

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